道教“蓬莱”仙山，修道者向往之福地

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《三才图会》中蓬莱仙山的表现
《三才图会》属于私人性质编纂的类书，取材广博，包揽天文、地理、人物、时令、宫室、器用、身体、衣服、人事、仪制、珍宝、文史、鸟兽、草木等十四门，宏括浩博。在文字说明之外，附有插图。
地理篇分十六卷，囊括山海舆地全图、华夷一统图、五镇四海五渎、十大洞天、三十六洞天、七十二福地等传统名山道教圣地，以及各省舆图和所属名山。根据作者自述，一些地方作者曾亲自到达，一些地方则是搜集资料编辑而成。舆图根据传统的画法绘出，然其地名皆有事实根据。

虽然如此，《三才图会》依然收录了神话传说中的仙山蓬莱，并将之归属在山东省的舆图上，收录在《登州府境图》之中。所谓舆图，即车马能到之处。细观察之，将蓬莱山画在登州府、蓬莱县正北方的海中，以柱状和三角形画出（图1）。其后在单独名山图介绍时又将蓬莱山画出（图2），并作具体介绍：
蓬莱山，一名蓬丘山，一名云来山。在东海中，高一千里，地方三千里。上有金台玉阙，乃神仙之都，上帝游息之地。海水正黑，而为溟渤，无风而海浪万丈，不可往来。唯飞仙间有能到者……

图 1 ˉ《登州府境图》所标“蓬莱山”（出自《三才图会》，上海古籍出版社影印版）

图 2 ˉ《三才图会》之《蓬莱山图》（上海古籍出版社影印版）
这些认识仍建立在《史记》《汉书》《山海经》《海内十洲记》等典籍的记载上。图中将蓬莱描绘成柱状的蘑菇形，周围被日月星辰环绕，以示与天相通。其上绘有道教洞穴，融合了洞天的仙山观念。其下绘有海浪，保持了神山的原始模式。这种来自古代“天圆地方”的认识在明代出版的《天地定位之图》中也可以看到。“天圆如倚盖”“地方如棋局”，方形的大地周边布满星辰，北方有日、南方有月。这是传统中国的空间认知。在明版《正统道藏》所收录的《三才定位图》中，关于天地空间方位的界定（图3）也以神山为中心柱，采用昆仑山图像模式，其上绘有楼阁，体现与天相通。这种认知一直保留在晚明《三才图会》里的《蓬莱山图》之中。

图 3 ˉ 明《正统道藏》所收录的《三才定位图》
蓬莱的海市蜃景与明人的仙山想象
蓬莱的地位之高，除了《史记》《汉书》的记载，后世不敢轻易否定的原因之外，也有特殊原因，那便是蓬莱的蜃景。
与昆仑一样，蓬莱也经历了由神话到历史的过程。《旧唐书》记载，唐代神龙三年（707），改黄县为蓬莱县，移州治于蓬莱。天宝元年，以登州为东牟郡……如意元年，于县置登州。神龙三年，改为蓬莱，移于今所。唐代以来，政府正式将蓬莱作为一个地名而设立。其后，蓬莱便成了一个真实的地理名称。据《大明一统志》载，宋代在府城北三里丹崖山建蓬莱阁。也就是说，自唐代始，蓬莱便有了两个含义，一个是蓬莱县真实的地理名称，一个是渤海中无法到达的蓬莱仙山。
虽然，汉代东方朔就已经认为，成仙不成仙在于有道，而不在于去蓬莱求仙，他劝汉武帝曰：“夫仙者……若其有道，不忧不得；若其无道，虽至蓬莱见仙人，亦无益也。臣愿陛下第还宫静处……”但中国人似乎从来没有完全放弃对蓬莱仙山的向往。无论诗文还是图画，对蓬莱的想象与向往从未停止过。这种浪漫的想象也导致文人骚客至实际地名蓬莱县到访，海市也由此得以阐发，并被不断演绎。
仙山观念影响下的《三才图会》的名山表现
然而不仅蓬莱的表现受制于传统的神话观念和图像模式，这种固有的思维方式和认知模式也影响到其他名山的绘制。这种情况大概为晚明奇观类书的一个特征。如与《三才图会》同一年（1609）出版的杨尔曾（生卒不详）《新镌海内奇观》，不仅收录了十大洞天、三十六小洞天、七十二福地，同时也收录了海中名山与海上十洲。《新镌海内奇观》所列海上名山分别是：蓬莱、扶桑、方丈、沧浪、昆仑五山。既与《列子》中圆峤、岱舆、方丈、蓬莱、昆仑不同，也与《史记》所载海上三山蓬莱、方丈、昆仑不同，多出了沧浪、扶桑，少了圆峤、岱舆。
《新镌海内奇观》的凡例，根据纂书者杨尔曾的说法，大部分名山来自搜罗集料汇编，这些资料包括名家图绘、地方县志资料。至于边远未至之地，则稍加发挥。总体上不敢臆造。对于洞天福地，卷中已难尽载。至于十洲三岛，作者认为像庄周梦蝶一样不可寻，故不绘图像，附之卷末以备名考。
相对于《新镌海内奇观》，《三才图会》的图谱要更为详尽。如对道教名山的表现，更多借助仙山的观念。多数道教仙山也被画成了挺拔的柱状形，如道教第二大洞天大涤山（图5）、第二十九洞天仙都山（图6）、第三十四洞天天目山（图7）等道教名山也画成柱状，其上有一宽广的平台，与早期神山模式观念一致。现实中这些山自然不是柱状形，将其画作柱状形是为了更好地表达对仙山的想象。值得注意的是，《三才图会》描绘仙山的图像中常常有洞穴与之相配置，大涤山、天目山以及蓬莱仙山皆画有洞穴，另外茅山图、支硎山图、仙都山图、三衡山图也画有洞穴与柱状山峰。洞穴代表着道教的洞天，虽然道教经典设定为十大洞天、三十六小洞天、七十二福地。但广义来讲，道教对于洞穴的崇拜，使一些不在洞天福地之列的名山，也描绘有洞穴以增添仙山的氛围。当然一些名山也有仙人得道、洞穴修仙的故事流传，使这些不在洞天福地之列的名山也成了仙域的象征。
如支硎山没有洞天，但有石室。晋支遁道林尝隐此山，《姑苏志》：“因支遁故以支硎为号，山有石室、温泉及放鹤亭、马迹石，皆道林盘桓处……”此外，海上仙山的观念也影响了没有仙道传说的名山。例如北京南边有一“南海子”名迹（图8），由于其地在水中，《三才图会·南海子图》所画图与蓬莱高度相似。其图为柱状山峰，山顶成平台，山下洪涛万丈。“南海子”旧为“下马飞放”景点，从图旁说明性文字可得知一些信息：“南海子在城南二十里，旧为下马飞放，泊内按鹰台。永乐二十年增广其地，周围凡一万八千六百六十丈，乃域养禽兽，种植蔬果，之所中有海子大小凡三，其水四时不竭，汪洋若海。以禁城北有海子，故别名曰‘南海子’。”文字的说明似也受到了描述道教神山话语影响，增添了不少夸张修饰的成分。此类图像可以看作仙山神话观念对普通名胜的影响。

图 5 ˉ《三才图会》之《大涤山图》

图 6 ˉ《三才图会》之《仙都山图》

图 7 ˉ《三才图会》之《天目山图》

图 8 ˉ《三才图会》之《南海子图》
神话仙山图像表现的式微
《四库全书总目提要》对王圻《三才图会》的评价并不是很高，在与章潢（1527—1608）《图书编》的对比中，可以看出：
明人图谱之学，唯此编与王圻《三才图会》号为巨帙，然圻之书门琐屑，排纂冗杂，下至弈棋牙牌之类，无所不收。不及潢书中体要，其所系诸说，亦不及潢书之引据古今，详赅本末。虽儒生之见，持论或涉迂拘，然采摭繁复，条理分明，浩博之中，取其精粹，于博物之资，经世之用，亦未尝无百一之裨焉。
又云：
采摭浩博，亦足资考核者，而务广贪多，见杂特甚。
与其说《四库提要》是对《三才图会》的批评，倒不如说《四库提要》反映了清代士人的认识。1726年，由陈梦雷（1650—1741）初编，蒋廷锡（1669—1732）等人校订《古今图书集成》出版，雍正皇帝序云其“图绘精审，考订详悉”，其时，1706年，陈梦雷已将该书的轮廓规模粗定，1723年，转由蒋廷锡等人校订。据当时的一道上谕称：
陈梦雷所存《古今图书集成》一书，皆皇考指示训诲，钦定条理费数十年，圣心故能贯穿古今，汇合经世，天文地理皆有图记，下至山川草木、百工制造，海西秘法靡不具备，洵为典籍之大观。[22]
“海西秘法靡不具备”，颇能概括出其版画表现实地地貌的特征。该书的凡例第十一则也明确指出：
古人左图右史，如疆域山川，图不可缺也。即禽兽、草木、器用之形体，往籍所有，亦可存以备览观。或一物而诸家之图所存互异，亦并列之，以备参考。
正如吕季如指出：“《集成·山川典》山水版画，主要是呈现一山之地势形貌，故表现中国多样的地质形态与地理特色，乃插图绘刻的主要目的之一……其插图能够将多样的地形如：海中岛屿、河谷水势、山岩洞穴等景观，从写实出发，进一步创作出新颖富有变化的画面。”细观《古今图书集成·山川典》版画所画建筑，皆采用海西法，透视比例准确。该版画总体上采用了传统山水移步换景的画法，局部采用了西洋透视画法，因此使具体地名具有明显的实地特征。蒋廷锡除了具有大学士的身份，亦为供奉内廷的画家。当时擅长西法的焦秉贞，以及王原祁、王翬、冷枚也服务于宫廷，这些画家极有可能参与版画的绘制。也因此，这套版实地特征极强，画面具中西结合的特征。
但即便如此，这部官方认可的以纪实为主的大型类书，依然收录了神话传说中的蓬莱（图9），并对收录蓬莱的理由作了解释：
海上三山之蓬莱山，蓬莱山名起于《山海经》，详于《列子》，浸淫于秦汉诸书。语多不经，纵古至今，未有能至其地者，故府县志者皆不载。然史汉已详言之，此后脍炙人口。后世以之名县。即古人所谓蓬莱与否不可得而知。姑且即子史及杂书所述，俱收入此部，以俟后更考。

图 9 ˉ《古今图书集成·山川典》之《蓬莱山图》
在康熙四十七年（1708）至康熙五十八年（1719），发生了文化史上的一件大事。即由朝廷召集测绘全国舆地地图。测绘全部由西洋人负责。1708年命费隐、雷孝思、杜美德测绘蒙古、直隶，其后至1719年将大清领土全部测绘完毕。康熙将之命名为《皇舆全览图》，谕内阁大臣蒋廷锡曰：
《皇舆全览图》此朕三十余年心力，始得告成，山脉河道，俱于禹贡相合。而将此图与九卿等细看，当有不合之处，九卿有知者即便指出。过后面奏，寻九卿奏称：从来舆图地记，往往前后相沿；虽有成书，终难考信。或山川经络不分，或州县方隅易位，自古至今，迄无定论……此诚开辟方圆之至宝，混一区夏之钜观。
内阁大臣蒋廷锡恰好也是这套《皇舆全览图》的重要见证者。当这套地图呈现在他的面前时，康熙咨询他和众大臣的意见，意见指出传统制图总是陈陈相因，不足考信，而这套地图为乃至宝也。翻开山东地图莱州府绘有蓬莱县、蓬莱阁等宋代以来所取的地名（图10），其北濒临大海，大海之中，《三才图会·登州府境图》中所绘蓬莱山的位置已被具体地名的岛屿所代替。至此，蓬莱仙山从中国传统舆图版图内消失。

图 10 ˉ 清康熙时期《皇舆全览图》之《山东舆图》
《古今图书集成》在阐述蓬莱山具体地点时，论者依据的是古代经典，即《山海经》，且《史记》《汉书》详言之，虽自古至今，未有人至，然史书记载的权威性，使得清代纂修者难以割舍。只好以俟后考。虽然《古今图书集成·山川典》在一定程度上采用了海西法，如蓬莱山山石的绘制尽可能体现出地貌特征，这种地貌特质与宋代以来山东蓬莱县的地貌结构颇有相似之处，但在图中却遵照旧例，画成了“海中仙山”的经典图式。然而这一特例不过是对仙山想象的最后绝唱。同时，这种折中，也说明包括皇帝在内的士人阶层面对实际地理知识与传统古典知识的困境，即来自西方科学的认知与经典知识之间的矛盾。
以“道”相通，未来世界宗教革新（人类和谐共存）纲要性探析
首先阐明，人类存在“概念固化”的共性弊端——人为设定一个概念，就概念而概念，限于概念之中，错失对事物真相和自然大道的完整认识与实践，不能有效解决实际问题。
以此，对待“概念” 应当遵循“立足本原，着重内涵，与时俱进，动态变化，解决问题，实事求是”原则。本文“宗教”及“道教”概念即如此，并以道教思想为基——大道相通，就未来世界宗教革新（人类和谐共存）进行纲要性初步探析，体现出“道”本身“其大无外、其小无内、无所不在”的内涵特征以及宗教“继承传统、与时俱进、生存为本”的革新观，简述如下：
1、科学、民主是历史进步的产物，和谐、自由是人类永恒的追求。但是，历史今天，人类生存面临重要问题：人本侵犯自然，物欲腐蚀心灵，多元各自政，信仰错乱方向……使得科学脱离人文，民主徒有虚名，和谐无从奠基，自由异化泛滥……人类生存所有问题归结起来表面看已经造成“天怒人怨”，实质则为“心灵劫难”。
2、宗教以探寻宇宙、生命、社会真相为本——唯有发挥宗教心灵导向、化解及抚慰作用——教化心灵，启发智慧，鼓励自由，约束放纵，消除愚昧，拯救狂妄，与政治、法律等社会诸多机能协调统一，促进构建人神共治，才是人类社会最终出路。但是，宗教内涵与形式两方面同时需要传承革新，与时俱进，以体现人文与科学、精神与物质、信仰与修炼、智慧与道德、治国与平天下相统一，而辩证处理宗教“教化”、“教会”及其与社会、国家、民族对应关系，探求并致力于实现人类生存之身心自由。
3、“人神共治”不同于历史上狭义宗教凌驾于政治之上的政教合一，而依据信仰、修炼与秩序管理的统一进行设定——立足自然整体观，既是原则，又是方法，还是目标，在精神纯美与世俗需求之间建立平衡，实现人自身、人与社会、人与自然和谐相处。也就是说，以人、神、自然共同智慧立足解决人性弊端，实现信仰、修炼、道德、良心、法律、秩序、民主、制衡等一系列社会目标的完善管理。
4、无论个体的人，还是社会群体，唯以“天、地、人”三道（规律、原则、方法）制衡才能够实现“人神共治”——“天道”代表心灵（心性）修炼，符合自然大道，“地道”代表不同地域、民族、国家历史传统，“人道”代表当前社会世俗需求。遵从三道统一，使得人类在满足世俗需求和拯救灵魂之间建立平衡能够实现。
5、面对人性“概念固化、执偏概全、欲望过度、元气损耗、言行不一”的共有弊端，人类遵从三道统一即在真理与邪说、正义与邪恶之间做出选择和平衡——培本固元，扶正祛邪，造福人间，减少灾难，体现出天有好生之德。
6、当前宗教及整个人类出现问题积弊已深，非“多元一统”不能解决问题。多元化的思想混乱——“百家争鸣”时代如何实现“一统”？唯有宇宙之“道”贯通天地，贯通万物，贯通多元化思想，冲破概念固化，萃取内涵实质——实施革新，才能够在人类文明的继承中糅合当今成就得以实现——既尊重生命个体、各文明及宗教“多元”存在，又使生命个体、各文明及宗教回归（遵从）同一大道真理，并且在一定范围内实现民族、国家或共同体的“一统”。否则，各自站在自我立场，各自服务自我利益，只能导致意识形态和社会秩序的混乱。
7、革新在于应用。应用在于适宜。适宜在于立足现实，体悟大道，传承历史，糅合文明，开拓进取，不拘一格，相对圆满有效解决人类当前及未来存在问题。
8、道教以宇宙之“道”为最高信仰和教化依据。“道”做为万物诞生的本原，不仅是意识形态的概念存在，而且是超越意识形态的客观独立存在——其前者存在远远不能够真实反映后者，决定人类现实问题永远需要不断调整、补充和完善。所以，“道教”做为现实生活中的一种客观独立存在，远大于概念存在，不应被概念束缚和局限，而立足真实体验及当前状况，并以历史传统为依据，做以调整、补充和完善。
9、道教即中华祖先以“道”的理念赋予子孙后人（龙的传人）之教化，包括狭义道教——具有特定教义、教规、仪程、团体性质与广义道教——具有民族、国家意识形态实施全民教化性质的统一。史实证明，道教源自中国远古文明，自盘古开天至三皇五帝以来形成整个中华文明史“道统”传承——正是中华民族早期祖先对“道”的天人合一的实践、认识与教化，才形成并维系中华博大文明。如果脱离狭义与广义道教的存在，中华民族及文明将不复存在。以此，完整、真实的道教概念与“无神论”及社会学者通常所谓“道教”概念有本质差异，前者认为道教由中华早期祖先人神直接沟通直接创立并演变，后者则狭义认为由张道陵创立，并是人类意识形态的产物，形成对道教的割裂认识。
10、世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物以“道”为存在根本和演化，顺则生，逆则亡。“道”的实质即具有“阴、阳”两种相对属性平衡一体的混元真炁（气）——同时具有物质、能量、信息（灵性）的统一，造化生成万物，化身宇宙至尊，世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物依据不同体悟对其称谓不同，如“盘古、盘古老祖、鸿君老祖、玄天老祖、皇天老祖、元天真人、天真皇人、无极老祖、无极老母、无量天尊、祖始爷、老天爷、天帝、上帝、真主”等，凡蕴含“开天辟地创世纪、宇宙永恒至尊大神——造物主”之称谓，概指其也——智慈兼备，威仪大方，法力无上，人神共仰。人类信仰其，与其能量和智慧沟通，既祈保平安，又实现心灵回归终极价值，等同追求与遵循自然大道——高扬真知与慈善（顺从自然规律），力挽无知与卑劣（违背自然规律），体现出信仰与修炼、科学与人文的统一，具有教化及拯救人类普世价值。
11、道教对混元真炁具有独到而系统认识，认为混元真炁不仅孕育造化最初生命盘古，而且对于“开天辟地”起主导作用，称谓“先天元炁”，《道德经》描述为“一”：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈……，圣人抱一为天下式 ……天地生成之后阴、阳二气交合形成“后天元炁”，《道德经》描述为“三”，具有诞生生命万物的本原能量和信息，称谓“灵魂”——灵魂元炁相对宇宙而言属于“后天”，但相对生命肉体而言又属“先天”。同时，生命肉体由父母阴、阳精气物质交合之元炁（受精卵）孕育生成——两者“元炁”对于生命体而言同属“先天”，共同构成生命体具有能量与智慧的本质存在和有机运转。但是，大多生命体失却清静心，不认识生命本质与修行，对于元炁只知用而不知节，更不知养，造成身心疲惫，愚昧昏沉，害己害人，苦不堪言。另一部分生命体心态清静，静则阴阳平衡合于元炁特征，元炁得以节、养，生命体获得运转必须的能量与信息（灵性、智慧）。
以此，以提升灵魂能量和信息的修炼称谓“修真”，修到一定程度即所谓“明道”或“得道”，并以炁的是否充足反映出“道行”高低。
12、人类战争、冲突不仅发生在同一宗教与文明之内，而且发生在不同宗教与文明之间，反映出人类本身对绝对永恒“大道”真理认识及实践的局限性与悲哀性，同时反映出人类所认识及实践的永远只能是相对真理，即世界各宗教、人类各族群、宇宙各万物永远不能代表绝对真理，唯有宇宙至尊能够代表，但其隐于无形，从来不曾直接临世，仅以派遣使者方式传播文明，形成相对真理。以此，对“道”的虔诚、虚心信仰和修炼必将成为全人类共有课题（任务），而使得人类有神论、无神论以及各宗教信仰、修炼者走到一起：同根同源，道炁相连，感应无形（大道），实践有形，克服小我，存异求同，共同谋取和谐生存最大福祉。
13、宗教以“人、神”共同存在为存在——依据“阴阳互根、对应并存”原则，人的灵感反映来源于神，有什么样人就有什么样神。反之亦然。人、神表现为同一生命本体的“阴”、“阳”形态。由于“阴”、“阳”形态不同，人、神以“灵魂感应”、简称“灵感”沟通。“灵感”来自于个体的人的灵魂反映，与个体的人“道行”——真实反映“道”的能力有关，仅代表个体的人的认识。以此，神既是客观独立存在，又是人类意识形态的反映——人即神，神即人，人、神既独立又统一，辩证表现为神支配人，人体现神。而可以说，一个人、一个民族的文明与智慧代表其人、其民族之神的法力与智慧——在世界范围，神不是永恒唯一的概念，而具有民族性、宗教性、历史性。不同宗教信仰的神，与不同民族或人群有直接文明渊源，或有一定血统渊源。同时反映出，人类文明复杂历程代表神界复杂历程——神界与人间大致对应。
也就是说，人、神虽然“意识形态”和“生存方式”不同，但是共同遵从同一“大道”真理——只有“大道”永恒，人、神以“道”相通，共同遵从。
14、在世界范围内，一定意义可以说，神话传说或宗教神学诞生一个民族，或者说，一个民族如果没有神话传说或宗教神学，就没有传承生命力！而值得自豪的是，唯一仅有中国“盘古开天地”神话传说或道教神学具有思想性、逻辑性和系统性的完整统一，反映中华文明对于世界（宇宙）本原高度认识，成为世界上唯一未曾断线的文明。因此，中华民族无论将盘古做为“中华根祖”景仰，还是做为“天帝至尊”景仰，都具有“法力无边，智慧无上”史实依据，使中华民族自尊、自强、自信、自豪、自责、自励，屹立世界东方。以此，道教“培本固元、扶正祛邪、独立自主、和平共处、以己为本、以外为用、本用结合、和谐共存” 思想，称谓“道德文明”——不仅以“道”的真理认识直接转化为科技与文化艺术生产力，而且以“德”的人文实践直接决定社会和谐与进步发展，谋取实现人类生存身心自由，树立人类文明典范。
15、客观而言，地球生命、包括人类如何诞生及确切诞生时期，今人难以考证。也就是说，没有充足理由断定人类是地球最初及永恒生命——以及万物之灵。但是，可以断定，人类是自然界诸多生命曾主宰地球之后优胜劣汰——“合道则生，背道则亡”的成就——反映出天帝造化万物，并选择遵从其旨意的不同生命主宰地球。以此，可以说，只有人类诞生之后，才有人格化的天帝存在。如果人类违背天帝旨意，必然有其他生命以“道”的原则和方法取代人类主宰地球，人类或者不能够存活，或者任由其他生命支配和奴役——既是天帝旨意，又是大道选择。
16、依据能量不灭定律，如果人类不能够存活地球，则灵魂必然向其他时空转化。如何转化？能量及智慧低者，转化地球，为其他生命（邪灵动物）所主宰。绝非虚言，现实生活“邪灵”附体祸害人类事例——各类精神病、顽固绝症、流行疫病等比比皆是。只不过人类主宰地球，这种事例还相对属少数。另如人类历史上暴政者，除自身邪淫外，受“邪灵”支配造成人类大范围劫难。只有提升灵魂（元气）能量和智慧，向地球以外适宜生存的时空转移才是出路。以此，人类有生必然有灭，没有绝对永恒，人类生存唯一重要意义在于立足世俗需求实现灵魂升华，相对实现身心自由。
17、本质而言，人类劫难唯一归结为心灵（灵魂）劫难，元气耗散，不知亦不能回归，坠入“邪气”侵袭苦海之中，非天帝所代表正神拯救与自我修炼不能免除。所以，人类虔诚信仰天帝（及神界）价值和意义在于人类以“心灵回归——清静”方式获取造化人、神共同的本原——元气（混元真炁），以修持生命必须的能量及智慧。接下来，人类又持续以“阴阳平衡”为特征的元气相对持久维持心灵清静，提升道德素养。所谓“人不远道，道不远人”，以实现“我生存，众生亦生存；我自由，众生亦自由”，而实现人类生存（和谐秩序）良性循环。以此，体现出（宗教）信仰与（元气）修炼的统一，具体表现为天帝教化，启发智慧，清静自然，节制欲望，化解仇恨，宽恕博爱……
18、关于正、邪——天道循环，宇内没有绝对存在——“正、邪”只是概念上的划分和相对存在，正中有邪，邪中有正，正、邪象征生命或者事物生长、化育及衰败、消亡自然规律的内在因素及表象存在，并且相互转化，对生命存在或事物运转发挥相互依存重要作用——现代科学证明有“正、反”物质同时存在。对生命体而言，正、邪有内外之分。并由于生命存在“有诞生必然有消亡”自然固有规律，邪气通常不同程度胜过正气，以邪气占主导，所谓“十人九邪”。这是任何生命包括人、神不可完全扭转的。只有发挥人、神做为主观能动性，修养补充先天元气，才有可能相对改观——人、神元气充足，代表其“道行”或者说“功力”高深，也就是说元气造化万物、所固有阴阳平衡“清静”的能量和灵性相对较大，大于人体内邪（气）与外邪（气）总和的能量及灵性，而使正气暂时胜过邪气，即正气上升，邪气下降，使生命体身心相对逍遥自由。
以此，即便是神、更何况人唯有修持元气、超越“正、邪”才能相对持久实现身心自由，而摆脱或延缓正（神）转变为邪（魔）的生死轮回。
19、宗教对人类生存发挥重要积极作用。但是，不可否认，（由于人性弊端）人类在宗教信仰过程中始终不可避免存在“不求真而信，不务实而信，不全面而信”—— “迷信”及宗教异化变质问题。也就是说，迷信及异化不是宗教本质，而是宗教产生、传播、信仰过程不可避免的衍生品——有正信必然有迷信，有正统必然有异化，宗教必然存在某些不完善以及败坏声誉的诸多事例，或使宗教脱离“教化”内涵实质，仅存“教会”外在形式，产生“伪宗教”或不完善宗教，或严重发展到宗教对立面，产生所谓“邪教”——具有“精神鸦片”——欺骗性及伪科学性特征，极大伤害人类信仰情感及需求。以此，世界任何宗教都存在宗教本身的两大派系或者说两大属性：“正教”与“邪教”，中国神话作品《封神演义》所谓“阐教”与“截教”——其不是某一宗教称谓，而是宗教本身“正、邪”两大属性的相对概念，核心问题在于是否遵从大道真理。
20、宗教代表不同地域文明及相对真理。世界宗教冲突的主要原因在于对信仰（宇宙）至尊的割裂认识与专制独断——“唯我信仰才是真神，唯我信仰才是最高”。同时，正是由于交流传播过程中“反客为主”的状况激化与挑起宗教冲突。
21、世界上任何一个宗教（只代表地域文明及相对真理）都不能独立解决世界问题。世界宗教和谐共处在于遵从道德文明：培本固元，扶正祛邪，独立自主，和平共处，以己为本，以外为用，本用结合，和谐共存——体现出人类为同一“大道”所生、世界宗教和谐共存的必然性和必要性。
22、世界宗教“阐教”派系需要交流合作，条件成熟时召开“弘扬大道精神，树立宗教正信，共谋人类福祉”世界宗教大会，承担世界宗教和谐共处主导责任。
23、宗教信仰者以信仰与修炼的统一，人神沟通，道炁相融，追求自由而无时无刻不自由，消除愚昧而无时无刻不愚昧——永远是“道”的谦卑信仰、修炼者。
康熙五十八年（1719）编撰的《皇舆全览图》使以后中国人真实的地理认知发生了革命性的变化。这种矛盾性的认识最终在《四库全书》编撰之后，彻底地将其定型，《四库提要总目》将《山海经》《海内十洲记》等原来作为史部地理类的书籍列入小说部，对于《山海经》，编撰者指出：“书中叙述山水，多参以神怪……道里山川，难以考据……诸家并以为地理书之冠，亦为未允，实则小说之最古者尔。”同样将《海内十洲记》也列入小说部。诚如葛兆光指出：“在目录具有‘辨章学术、考镜源流’的功能时代，这些关于异域的想象资源，在官方权威的目录中从史部的地理类‘退置（子部）小说家’，说明在观念世界中，它开始从‘地理’变为‘小说’，从想象中的‘真实’变成‘百不一真’、‘恍惚之事’。这是人们开始接受‘考索’‘责实’的结果。”这样，曾经在中国绘画与舆地学中扮演重要角色的神话中的仙山跌落神坛，走到了它的尾声。
来源 ：文 ˉ 姜永帅 美术大观杂志
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